若使天下兼相爱，国与国不相攻，家与家不相乱，盗贼无有，君臣父子皆能孝慈，若此则天下治。

故圣人以治天下为事者，恶德不禁恶而劝爱？故天下兼相爱则治，交相恶则乱。又是以天、鬼混言，因为人死后（鬼）又凝聚为天之一部分，民俗谓人算不如天算，这天算就有鬼谋的一部分。

所以，兼相爱交相利是天人合一共为一法，实乃为一种本体概念。其说如《公孟》云：公孟子谓子墨子曰：……今子遍从人而说之，何其劳也？子墨子曰：……且有二生于此，善筮。正其所实者，正其名也。故君子名之必可言也，言之必可行也。这里即蕴涵着在法则面前人人平等的思想——亲疏人我平等，强弱大小平等，贫富贵贱平等。

这样，对象性或对象化了的对象性——兼相爱交相利，从根本上说是一种社会的人的活动。诚然如哲学唯光论视光为本源，感光与转换光为其本体论方法论一样。这种墨家的虑求之知、聪耳明目相与视听、股肱毕强相为动宰便是一种本体感性的生命活动。

以其所正，正其所不正。愚以为，别相恶交相贼只是兼相爱交相利的异化形式，兼以易别是这种异化的扬弃。天也有公正及正义的品格和普施正义于天下的力量。虑求之知乃指运用本体之感性能力去追求一种理性之知。

而在墨子为代表的墨家那里，民 是目的，主张智而利之。今有人于此，欢若爱其子，竭力单务以利之，其子长，而无报子求父，故天下之君子，与谓之不仁不祥。

从而天人合一，是为天道与人道的一种对接。所谓天志指上天的意志，实际上也是人的意志，墨子托天以言人事而已。正如子墨子所言：视人之国，若视其国。故此，马克思说：感性是一切科学的基础。

仁则狭隘化为一己之体爱，源于人之心性本能，体不及兼，故远不及义也。万乘之国弑其君者必千乘之家，千乘之国弑其君者必百乘之家，万取千焉，千取百焉，不为不多矣，苟为后义而先利，不夺不厌。在以孔子为代表的儒家那里，民只是工具，孔子和老子一样，主张愚而使之。今夫天，兼天下而爱之，撽遂万物以利之，若毫之末，非天之所为，而民得而利之，则可谓否矣。

今天下之士君子之书，不可胜载，言语不可尽计，上说诸侯，下说列士，其于仁义则大相远也。这种活动的自我确证在于占有与他相对的外部对象，在于把这种形式渗透进那外部对象之中去。

又取二国君为例，一君执兼，一君执别。又蕴涵着人乃至人事都是天理的一部分的道理。

《经上》：故，所得而后成也。由仁说爱，老吾老，以及人之老，幼吾幼，以及人之幼，最终还是仁者人也那种自然本性之情的提升。而兼以易别就是对这种异化形式的扬弃。比较而言，义在概念上类似老子的道——行义以达其道 、孔子的仁——君子之仕也，行其义也。墨子对其哲学主张一贯身体力行，言必信，行必果，言必正义，行必达利。马克思认为，实践从理论开始，并始终伴随着理论的整个过程。

《法仪》：今天下无大小国，皆天之邑也。义者正也 ，义又做宜解，正义合在一起，便是守一，行宜。

今天下之君子之名仁也，虽禹、汤无以易之。是马克思所谓的彻底的自然主义也即彻底的人本主义。

于何用之？废（发）以为刑政，观其中国家百姓人民之利。察类明故，所得利而后成义也。

但梁对墨子知有物质上之实利，而不知有精神上之实利 的批评是有失商榷的。如日普照般的公利天下是大自然为人铺垫的存在基础。张目见物，不必有目的，若睨而斜视，则必为知之有求。而荀子则两者兼而有之。

然而天何欲何恶者也?天必欲人之相爱相利，而不欲人之相恶相贼也。马王堆汉墓出土帛书给出了又一个例证：战国纵横家苏秦献书赵王章：然则齐羛，王以天下就之。

儒家与墨家的义利之辨可以说是私利与公利的对决。墨者责难儒家以天为不明，以鬼为不神，天鬼不说，此足以丧天下。

陈拱认为，墨子兼爱观念，详说即兼相爱交相利，稍简之则为相爱、相利，再简之，则只是一个兼字。不足以举行而常之，是荡口也。

连独无兄弟者，有所杂于生人之间。这三者的统一也即社会的人的实现了的自然主义和自然界实现了的人本主义的统一。……今天兼天下而食焉，我以此知其兼爱天下之人也。《论语》云：子路曰：卫君待子而为政，子将奚先？子曰：必也正名乎。

如《论语•子罕》：文王既没，文不在兹乎?天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也。孔墨二人皆栖栖皇皇以救世之弊，孔席不暇暖，墨突不暇黔，然二人之行为准则及政治主张之绝不相同。

但这种劳动或实践却以异化的形式出现。儒家所倡导的对鬼、神的祭祀原只是为了慎终追远以使民德归厚。

在中华文明之初，義、善、美的基本范畴是同源同义的。体不及兼，也即仁不及义。